大明国师 第680节
“经国济民者，天理也；世风奢靡者，人欲也。”
胡俨开始了他的最后一搏。
而作为最后的对策，显然是经过胡俨深思熟虑的，条理非常清晰。
“经国济民，合气质之性，亦需合天地之性。”
“何谓经国济民与天地之性相合？”
胡俨自问自答道：“仁、义、礼、智、信，此五者也。”
胡俨话语稍顿，众人却变得若有所思了起来。
刚才的核心辩题，是“饿死事小失节事大”，也就是“存天理灭人欲”。
现在，眼见着仅靠“天理人欲论”这个防线，恐怕最好的结果，都只是勉强守住。
而总体上来讲，由于在本体论上的一败涂地，太学之会的总体结果，还是反方辩手的大败亏输。
而且，“天理人欲论”这条摇摇欲坠的防线，到底能不能够守住，也很难说。
所以胡俨索性心一横，直接转移核心辩题了。
一场论战的核心辩题，一般来说，不是某一方想转移，就能转移的，要得到双方的认可。
而胡俨所转移的辩题，既是反方唯一反败为胜的机会，也是正方辩手们，需要正面接下来的辩题。
因为胡俨所抛出来的辩题，其实就是在经济发展中的伦理道德问题。
实际上，之所以会有这场太学之会，就是因为随着变法的进行，商品经济的发展，引来了思想道德层面的种种变化。
所以，胡俨抛出的新辩题，反倒比刚才的“饿死事小失节事大”，更为贴近矛盾主旨。
但与此同时，这也意味着，如果没有可靠的论点，那么反方辩手们，失败的概率反而更大。
因为在这种依托于商品经济发展下的伦理道德问题上面，传统的程朱理学，并没有多少深入研究。
也就是说，全靠胡俨自己的临场发挥了。
能不能超神爆种，是这最后一搏的关键。
其他人，也都很快意识到了这一点。
杨士奇满怀希冀地看向了胡俨。
曾经，杨士奇并不是很高看这位在内阁里沉默寡言，做事稳妥的大儒。
因为胡俨的岁数，比他们大不少，也不是科举出身，在基层学政系统摸爬滚打了很多年，是靠着多年积累的名望以及过硬的儒学实力被提拔进内阁的，但胡俨为人教条，甚至有些死板，是不可不扣的醇儒。
故此在很多事情上，做事较为灵活变通的杨士奇，都不太认可胡俨。
但不管是变法开始时胡俨的挺身而出，还是今日胡俨堵上一切所换来的这场太学之会，胡俨强硬的风骨，都让杨士奇对他的态度，有了很大的改观。
而今日胡俨一力担之的决绝，以及从绝望中不断寻找希望的勇气和能力，更是让杨士奇非常敬佩。
但是胡俨，真的能做到打败姜星火吗？
杨士奇的心头升起了一个问号。
姜星火是如此的强大，这种强大甚至让他产生了慌乱和绝望。
但胡俨很快就用自己的爆种表现，给予了杨士奇和所有反方辩手新的希望。
“天地之性，道德也。”
“道德之仁义礼智信，不仅约束天下之人，更可约束经济关系。”
“仁者，爱之理，心之德。君子所以为君子，以其仁也。若贪富贵而厌贫贱，则是自离其仁，而无君子之实矣。”
“义者，君子之所喻也。君子不以其道得之，谓不当得而得之，然与富贵则不处，于贫贱则不去，君子之审富贵而安贫贱也如此。若有白金遗道中，君子过之，曰：此他人物，不可妄取，小人过之，则便以为利而取之矣循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而已随之。”
“礼者，天理之节文，人事之仪则也。礼贵得中，奢易则过于文，俭戚则不及质，二者皆未合礼，然凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本也。”
“智者，犹识也。民生之本在食，足食之本在农，此自然之理也，足食之大务，莫大于恤民。而恤民之本，则在乎人君正其心术，以立纪纲而矣。”
“信者，约信也，以实之谓信。人不忠信，则事皆无实，为恶则易，为善则难。交易以信，则市易易，反之，则难矣。”
当胡俨停顿的时候，现场响起了不小的惊疑之声。
显然，胡俨根据“仁义礼智信”这五种道德观念来对商品经济行为进行约束，是基于程朱理学里朱熹观点的一次不小创新。
胡俨的整体观点，就是认为财富可以后天获得，但财富获得的途径和手段要符合道德标准，“不义之财”不可以被提倡的，虽然趋富恶贱是社会的现有价值取向，但君子取利要有道。
而在消费观念上，胡俨也试图以程朱理学，为大众提供一个标杆，主张把个人消费伦理拔高到了脱离世俗物质享受的层次，追求一种精神享受的至高境界。
总得来说，是程朱理学现有的义利观基础上的理论突破。
既坚持了儒家根本的道德原则，又显得不是那么不切实际。
实际上，由于在商品经济的发展过程中，确实有很多人为了发财不择手段，在利益面前失去了对道德底线的坚守，而胡俨的这种提法，就有点类似于近代经济学中的“经济人”和“道德人”的理论假设，而在经济活动中，诚信等基本原则确实是值得提倡的，以损害道德为代价的经济活动，其实对于整个社会风气都是一种损害。
胡俨的观点，哪怕是姜星火，也不能说没有任何意义，这里面肯定是有一些积极意义的，这是无法否认的，所以在这个层面上，胡俨就已经取得了稳住阵脚的作用。
毕竟站在道德高地上，对下面指指点点，天然就立于某种不败之地。
但这种改变，对于传统的程朱理学，或许是一种进步，可对于姜星火的新学来说，却依旧太过保守和落后，是披着“仁义礼智信”的虎皮的道德绑架。
姜星火思忖片刻，开口道：“仁义礼智信，不待发而始有也，未发之时，此五者未尝不流行于中，即使发之时，五者有何声臭之可言乎？若必以不容说者为头脑，则参话头以求本来面目者为正学矣。”
“宋儒因恻隐羞恶辞让是非之在人心，推原其上一层以谓之性，谓之曰仁义礼智信，性反觉堕于渺茫矣。”
姜星火的立场站的很稳，并没有因为对方的某种“让步”而随之妥协。
因为从心性论的角度，姜星火压根就不认为儒家基于天地之性所衍生出来的“仁义礼智信”这些东西，是属于实理范畴，也就是他反对这种在“仁义礼智信”之前先立一性的形上学，如果是基于这种逻辑去推导一个“天性”，那么跟佛家成佛的逻辑有什么区别呢？
说白了，“仁义礼智信”没错，道德也没错，但理学家将这些东西，定义为“天理”范畴，属于“天地之性”，来居高临下地指导社会经济生活，在姜星火看来就是错的。
如果今天他接受了这种对方的“妥协”，承认了理学家的道德准则对于经济活动的指导地位，那么其实一切都没有发生根本改变。
今天的太学之会，争到现在，争的就是到底存不存在“天地之性”这种至高的、凌驾于一切现实之上的概念。
“解大绅方才所言，盖赤子之心，见父自然知爱，见兄自然知敬。”
姜星火继续道：“若是真有一个天理，基于物质遗传的种种本能，方是天理源头，何消去存天理，而后发之为仁义礼智信？如孝子见父赴役，天寒起盥冷水，见之痛哭曰：为人子而令亲如此，尚得为人乎！于是以身代之。此痛哭一念，是从天理而求得的吗？我以为，宋儒往往说倒了。”
“《孟子尽心上》所言：亲亲，仁也；敬长，义也。”
“有亲亲而后有仁之名，则亲亲是仁之根也，今欲于亲亲之上，求其所发者以为之根；有敬长而后有义之名，则敬长是义之根也，今欲于敬长之上，求其所发者以为之根.此宋儒所以有‘性中曷尝有孝悌来’之论，天地之性不明，由此故也。”
针对胡俨所提的“仁义礼智信”这个根本论点，姜星火给予了重点针对回应。
对于当先的“仁义”两点，在儒家体系里，仁的基础是亲亲，义的基础是敬长，这个是孟子明文规定的，而所谓亲亲，指的就是孝，所谓敬长，指的就是悌。
姜星火认为，孝悌作为仁义的根基，非如程朱所理解的那样仁义为孝悌之根本、孝悌为仁义之发用。而是“仁义礼智信”这些道德准则都是虚名，譬如仁义，是先有亲亲敬长，才后出现的。
从名实关系上看，“仁义礼智信”这些道德准则，是基于物质遗传的人伦关系和后天社会关系形成的，孝悌之行为实，仁义礼智为名，这就完全颠倒了程朱理学在天地之性所派生的“仁义礼智信”等道德原则问题上的观点。
而接下来，双方又是一阵唇枪舌剑。
辩论，再一次陷入了僵局。
姜星火“理欲统一”的心性论观点非常牢靠，反方辩手们根本无法驳倒，之前以退为进的招数，也宣告无效了。
实际上，辩论到了这里，所有反方的辩手，胡俨、杨士奇、王允绳、高逊志、汪与立、杨敬诚心头都升起了一股无可奈何之感。
本体论方面，姜星火的物质细胞理论，实在是无可辩驳，所以已经开局输一半了。
剩下的这一半，也就是心性论，姜星火更是咬死了“理欲统一”的观点一步不退。
如之奈何？
几人交换了一下眼神，杨士奇这时候忽然看到，在负责记录的杨荣，给他使了个眼色。
“若是真到了局势为难的时候，不妨用此法破局。”
杨士奇想起了此前他们所商议的内容。
眼下，似乎就到了不得不用的时候了。
因为再拖下去，没有对策的话，那就输了。
杨士奇又等了等，眼见胡俨也是无计可施，于是咬牙出声道。
“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”
“性者，心之所具之理，而天又理之所从以出者也。”
“人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量，故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”
曹端闻言却是一怔。
——尽心论。
因为理学的尽心论是心性论的一部分，全靠心证，而心证的东西，拿来辩论是没有结果的。
所以，这就是属于拖时间的无赖打法。
但凡要点脸面的，肯定是干不出来这种事情的，所以胡俨没好意思。
而杨士奇今天为了赢.不，或许只是为了输的不那么难堪，直接把理学的尽心论给祭了出来。
而理学尽心论的基本观点就是尽心与穷理致知、体认天理这三者，是一并显发的，只要尽得此心之全，亦即意味着对万物之理的穷极无余，在逻辑层次上，万物之理是天理的显现。
最终版本的朱熹则认为，对于人心，想要尽得此心，必须穷理致知，只有这样才能透显涵具灵昭明觉之知的本心，并上达天理，最终实现人的气质之性与天理的天地之性的统一。
解缙此时只道：“谬矣！”
“孟子所谓‘动心忍性、强恕而行’，讲的都是尽心，心之在人，恻隐、羞恶、辞让、是非，如此种种，如孺子入井而有恻隐之心，不尽则石火电光，尽之则满腔恻隐，无非性体也，人与天虽有形色之隔，而气（物质）未尝不相通，知性知天，同一理也，何必舍近求远？”
解缙的意思是，朱熹等宋儒认为“性/理”是独立实体，所以才有“必以知性先于尽心”的尽心论说法，继而以穷理为入手工夫，而其所穷所知之理乃天地万物之理，反失却人心恻隐羞恶等条理，不说南辕北辙，也可以说是舍近求远。
汪与立这时候反驳道：“是以圣人设教，使人默识此心之灵，而存之于端庄静一之中，以为穷理之本;使人知有众理之妙，而穷之于学问思辨之际，以致尽心之功。巨细相涵，动静交养，初未尝有内外精粗之择，及其真积力久，而豁然贯通焉，则亦有以知其浑然一致，而果无内外精粗之可言矣。”
汪与立的说法，就是典型的理学的“交融贯通之境”，也就是宋儒们总结出的境界法门，是知觉之心体在穷理、致知之后“心理合一”的证成。
此时此刻，反方辩手们已经不指望赢了，只指望输的不要这么难看。
而眼见杨士奇用的“尽心论”这招似乎有点效果，反方辩手们也是跟着一拥而上。
高逊志亦是开口道：“专务于内，从心求理，则物不尽；专务于外，从物穷理，则心不尽。物不尽，心不尽，皆是理不尽，故而必心物内外交融，达至于心理合一之境界。”
杨敬诚亦是打起精神来说道：“必其表里精粗无所不尽，而又益推其类以通之，至于一日脱然而贯通焉，则于天下之物，皆有以究其义理精微之所极，而君子之聪睿，亦皆有以极其心之本体而无不尽矣。”
融会贯通之境，这个说法被反复提及，实际上就是宋儒认为当为学致知进至脱然贯通境界，知觉之心知与物之理则一体契合，故本心所具之灵昭明觉之知，不仅能够究极天下之物的精微义理，也能够究极此心体之量。
有点类似于“大自在”、“大圆满”的意思。
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胡俨开始了他的最后一搏。
而作为最后的对策，显然是经过胡俨深思熟虑的，条理非常清晰。
“经国济民，合气质之性，亦需合天地之性。”
“何谓经国济民与天地之性相合？”
胡俨自问自答道：“仁、义、礼、智、信，此五者也。”
胡俨话语稍顿，众人却变得若有所思了起来。
刚才的核心辩题，是“饿死事小失节事大”，也就是“存天理灭人欲”。
现在，眼见着仅靠“天理人欲论”这个防线，恐怕最好的结果，都只是勉强守住。
而总体上来讲，由于在本体论上的一败涂地，太学之会的总体结果，还是反方辩手的大败亏输。
而且，“天理人欲论”这条摇摇欲坠的防线，到底能不能够守住，也很难说。
所以胡俨索性心一横，直接转移核心辩题了。
一场论战的核心辩题，一般来说，不是某一方想转移，就能转移的，要得到双方的认可。
而胡俨所转移的辩题，既是反方唯一反败为胜的机会，也是正方辩手们，需要正面接下来的辩题。
因为胡俨所抛出来的辩题，其实就是在经济发展中的伦理道德问题。
实际上，之所以会有这场太学之会，就是因为随着变法的进行，商品经济的发展，引来了思想道德层面的种种变化。
所以，胡俨抛出的新辩题，反倒比刚才的“饿死事小失节事大”，更为贴近矛盾主旨。
但与此同时，这也意味着，如果没有可靠的论点，那么反方辩手们，失败的概率反而更大。
因为在这种依托于商品经济发展下的伦理道德问题上面，传统的程朱理学，并没有多少深入研究。
也就是说，全靠胡俨自己的临场发挥了。
能不能超神爆种，是这最后一搏的关键。
其他人，也都很快意识到了这一点。
杨士奇满怀希冀地看向了胡俨。
曾经，杨士奇并不是很高看这位在内阁里沉默寡言，做事稳妥的大儒。
因为胡俨的岁数，比他们大不少，也不是科举出身，在基层学政系统摸爬滚打了很多年，是靠着多年积累的名望以及过硬的儒学实力被提拔进内阁的，但胡俨为人教条，甚至有些死板，是不可不扣的醇儒。
故此在很多事情上，做事较为灵活变通的杨士奇，都不太认可胡俨。
但不管是变法开始时胡俨的挺身而出，还是今日胡俨堵上一切所换来的这场太学之会，胡俨强硬的风骨，都让杨士奇对他的态度，有了很大的改观。
而今日胡俨一力担之的决绝，以及从绝望中不断寻找希望的勇气和能力，更是让杨士奇非常敬佩。
但是胡俨，真的能做到打败姜星火吗？
杨士奇的心头升起了一个问号。
姜星火是如此的强大，这种强大甚至让他产生了慌乱和绝望。
但胡俨很快就用自己的爆种表现，给予了杨士奇和所有反方辩手新的希望。
“天地之性，道德也。”
“道德之仁义礼智信，不仅约束天下之人，更可约束经济关系。”
“仁者，爱之理，心之德。君子所以为君子，以其仁也。若贪富贵而厌贫贱，则是自离其仁，而无君子之实矣。”
“义者，君子之所喻也。君子不以其道得之，谓不当得而得之，然与富贵则不处，于贫贱则不去，君子之审富贵而安贫贱也如此。若有白金遗道中，君子过之，曰：此他人物，不可妄取，小人过之，则便以为利而取之矣循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而已随之。”
“礼者，天理之节文，人事之仪则也。礼贵得中，奢易则过于文，俭戚则不及质，二者皆未合礼，然凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本也。”
“智者，犹识也。民生之本在食，足食之本在农，此自然之理也，足食之大务，莫大于恤民。而恤民之本，则在乎人君正其心术，以立纪纲而矣。”
“信者，约信也，以实之谓信。人不忠信，则事皆无实，为恶则易，为善则难。交易以信，则市易易，反之，则难矣。”
当胡俨停顿的时候，现场响起了不小的惊疑之声。
显然，胡俨根据“仁义礼智信”这五种道德观念来对商品经济行为进行约束，是基于程朱理学里朱熹观点的一次不小创新。
胡俨的整体观点，就是认为财富可以后天获得，但财富获得的途径和手段要符合道德标准，“不义之财”不可以被提倡的，虽然趋富恶贱是社会的现有价值取向，但君子取利要有道。
而在消费观念上，胡俨也试图以程朱理学，为大众提供一个标杆，主张把个人消费伦理拔高到了脱离世俗物质享受的层次，追求一种精神享受的至高境界。
总得来说，是程朱理学现有的义利观基础上的理论突破。
既坚持了儒家根本的道德原则，又显得不是那么不切实际。
实际上，由于在商品经济的发展过程中，确实有很多人为了发财不择手段，在利益面前失去了对道德底线的坚守，而胡俨的这种提法，就有点类似于近代经济学中的“经济人”和“道德人”的理论假设，而在经济活动中，诚信等基本原则确实是值得提倡的，以损害道德为代价的经济活动，其实对于整个社会风气都是一种损害。
胡俨的观点，哪怕是姜星火，也不能说没有任何意义，这里面肯定是有一些积极意义的，这是无法否认的，所以在这个层面上，胡俨就已经取得了稳住阵脚的作用。
毕竟站在道德高地上，对下面指指点点，天然就立于某种不败之地。
但这种改变，对于传统的程朱理学，或许是一种进步，可对于姜星火的新学来说，却依旧太过保守和落后，是披着“仁义礼智信”的虎皮的道德绑架。
姜星火思忖片刻，开口道：“仁义礼智信，不待发而始有也，未发之时，此五者未尝不流行于中，即使发之时，五者有何声臭之可言乎？若必以不容说者为头脑，则参话头以求本来面目者为正学矣。”
“宋儒因恻隐羞恶辞让是非之在人心，推原其上一层以谓之性，谓之曰仁义礼智信，性反觉堕于渺茫矣。”
姜星火的立场站的很稳，并没有因为对方的某种“让步”而随之妥协。
因为从心性论的角度，姜星火压根就不认为儒家基于天地之性所衍生出来的“仁义礼智信”这些东西，是属于实理范畴，也就是他反对这种在“仁义礼智信”之前先立一性的形上学，如果是基于这种逻辑去推导一个“天性”，那么跟佛家成佛的逻辑有什么区别呢？
说白了，“仁义礼智信”没错，道德也没错，但理学家将这些东西，定义为“天理”范畴，属于“天地之性”，来居高临下地指导社会经济生活，在姜星火看来就是错的。
如果今天他接受了这种对方的“妥协”，承认了理学家的道德准则对于经济活动的指导地位，那么其实一切都没有发生根本改变。
今天的太学之会，争到现在，争的就是到底存不存在“天地之性”这种至高的、凌驾于一切现实之上的概念。
“解大绅方才所言，盖赤子之心，见父自然知爱，见兄自然知敬。”
姜星火继续道：“若是真有一个天理，基于物质遗传的种种本能，方是天理源头，何消去存天理，而后发之为仁义礼智信？如孝子见父赴役，天寒起盥冷水，见之痛哭曰：为人子而令亲如此，尚得为人乎！于是以身代之。此痛哭一念，是从天理而求得的吗？我以为，宋儒往往说倒了。”
“《孟子尽心上》所言：亲亲，仁也；敬长，义也。”
“有亲亲而后有仁之名，则亲亲是仁之根也，今欲于亲亲之上，求其所发者以为之根；有敬长而后有义之名，则敬长是义之根也，今欲于敬长之上，求其所发者以为之根.此宋儒所以有‘性中曷尝有孝悌来’之论，天地之性不明，由此故也。”
针对胡俨所提的“仁义礼智信”这个根本论点，姜星火给予了重点针对回应。
对于当先的“仁义”两点，在儒家体系里，仁的基础是亲亲，义的基础是敬长，这个是孟子明文规定的，而所谓亲亲，指的就是孝，所谓敬长，指的就是悌。
姜星火认为，孝悌作为仁义的根基，非如程朱所理解的那样仁义为孝悌之根本、孝悌为仁义之发用。而是“仁义礼智信”这些道德准则都是虚名，譬如仁义，是先有亲亲敬长，才后出现的。
从名实关系上看，“仁义礼智信”这些道德准则，是基于物质遗传的人伦关系和后天社会关系形成的，孝悌之行为实，仁义礼智为名，这就完全颠倒了程朱理学在天地之性所派生的“仁义礼智信”等道德原则问题上的观点。
而接下来，双方又是一阵唇枪舌剑。
辩论，再一次陷入了僵局。
姜星火“理欲统一”的心性论观点非常牢靠，反方辩手们根本无法驳倒，之前以退为进的招数，也宣告无效了。
实际上，辩论到了这里，所有反方的辩手，胡俨、杨士奇、王允绳、高逊志、汪与立、杨敬诚心头都升起了一股无可奈何之感。
本体论方面，姜星火的物质细胞理论，实在是无可辩驳，所以已经开局输一半了。
剩下的这一半，也就是心性论，姜星火更是咬死了“理欲统一”的观点一步不退。
如之奈何？
几人交换了一下眼神，杨士奇这时候忽然看到，在负责记录的杨荣，给他使了个眼色。
“若是真到了局势为难的时候，不妨用此法破局。”
杨士奇想起了此前他们所商议的内容。
眼下，似乎就到了不得不用的时候了。
因为再拖下去，没有对策的话，那就输了。
杨士奇又等了等，眼见胡俨也是无计可施，于是咬牙出声道。
“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”
“性者，心之所具之理，而天又理之所从以出者也。”
“人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量，故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”
曹端闻言却是一怔。
——尽心论。
因为理学的尽心论是心性论的一部分，全靠心证，而心证的东西，拿来辩论是没有结果的。
所以，这就是属于拖时间的无赖打法。
但凡要点脸面的，肯定是干不出来这种事情的，所以胡俨没好意思。
而杨士奇今天为了赢.不，或许只是为了输的不那么难堪，直接把理学的尽心论给祭了出来。
而理学尽心论的基本观点就是尽心与穷理致知、体认天理这三者，是一并显发的，只要尽得此心之全，亦即意味着对万物之理的穷极无余，在逻辑层次上，万物之理是天理的显现。
最终版本的朱熹则认为，对于人心，想要尽得此心，必须穷理致知，只有这样才能透显涵具灵昭明觉之知的本心，并上达天理，最终实现人的气质之性与天理的天地之性的统一。
解缙此时只道：“谬矣！”
“孟子所谓‘动心忍性、强恕而行’，讲的都是尽心，心之在人，恻隐、羞恶、辞让、是非，如此种种，如孺子入井而有恻隐之心，不尽则石火电光，尽之则满腔恻隐，无非性体也，人与天虽有形色之隔，而气（物质）未尝不相通，知性知天，同一理也，何必舍近求远？”
解缙的意思是，朱熹等宋儒认为“性/理”是独立实体，所以才有“必以知性先于尽心”的尽心论说法，继而以穷理为入手工夫，而其所穷所知之理乃天地万物之理，反失却人心恻隐羞恶等条理，不说南辕北辙，也可以说是舍近求远。
汪与立这时候反驳道：“是以圣人设教，使人默识此心之灵，而存之于端庄静一之中，以为穷理之本;使人知有众理之妙，而穷之于学问思辨之际，以致尽心之功。巨细相涵，动静交养，初未尝有内外精粗之择，及其真积力久，而豁然贯通焉，则亦有以知其浑然一致，而果无内外精粗之可言矣。”
汪与立的说法，就是典型的理学的“交融贯通之境”，也就是宋儒们总结出的境界法门，是知觉之心体在穷理、致知之后“心理合一”的证成。
此时此刻，反方辩手们已经不指望赢了，只指望输的不要这么难看。
而眼见杨士奇用的“尽心论”这招似乎有点效果，反方辩手们也是跟着一拥而上。
高逊志亦是开口道：“专务于内，从心求理，则物不尽；专务于外，从物穷理，则心不尽。物不尽，心不尽，皆是理不尽，故而必心物内外交融，达至于心理合一之境界。”
杨敬诚亦是打起精神来说道：“必其表里精粗无所不尽，而又益推其类以通之，至于一日脱然而贯通焉，则于天下之物，皆有以究其义理精微之所极，而君子之聪睿，亦皆有以极其心之本体而无不尽矣。”
融会贯通之境，这个说法被反复提及，实际上就是宋儒认为当为学致知进至脱然贯通境界，知觉之心知与物之理则一体契合，故本心所具之灵昭明觉之知，不仅能够究极天下之物的精微义理，也能够究极此心体之量。
有点类似于“大自在”、“大圆满”的意思。
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